Почему православные «анафемствования» лишь укрепляли Советскую власть

Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. - М.: Ладомир, 2001. - 253 с. 2000 экз. ISBN 5-86218-092-3

Из всех человеческих вероисповеданий Мефистофелю, по онтологической невозможности быть атеистом, больше всего подошло бы православие. И дело отнюдь не только в обер-прокуроре Синода Константине Победоносцеве, которого так и величали при жизни - «русский Мефистофель» (с. 212). Мефистофельской, тормозящей развитие общества, была в российской истории общая роль православных иерархов («Помедли!» - постоянно призывал у Гёте Мефистофель Фауста, чтоб и человек, и целый народ «тащился позади»; но еще за три века до создания «Фауста» св. Иосиф Волоцкий призывал в каждом деле «коснеть и медлить», с. 180). «Коллективным Фаустом» оказалась в таком раскладе русская интеллигенция, открещивающаяся от искушений «повременить» общехристианскими и масонскими устремлениями.

Привлекая для доказательства своей концепции вполне общедоступный материал, Лариса Андреева демонстрирует кантианский метод, удачно примененный в свое время Максом Вебером. Православие рассматривается в его социальной явленности: как способ легитимации политической власти. Иные составляющие этой религии - философско-догматические учения, эстетические представления, исторически сложившийся образ повседневной жизни - остаются за пределами данного исследования. Автор показывает, что к Х веку в Древней Руси естественным путем сложилась языческая монотеистическая мифологическая система. Во главе ее (до первой, предварительной, религиозной реформы князя Владимира в 980 г., выдвинувшей на первый план Перуна) был творец вселенной, Бог-вседержатель Стрибог (не столько собственное имя, сколько эпитет, определение верховного божества) и сын небесного отца, олицетворение одной из ипостасей солнца Даждьбог. Некоторое подобие славянского языческого и христианского культов было чисто внешним. Славянам была чужда мысль о греховности земного мира. Наоборот, они стремились к его устройству. Боги здесь были благодатной силой, к которой с просьбами о помощи в реализации земных начинаний следовало обращаться лишь в самом крайнем случае. Но поскольку боги находились повсюду, к ним можно было обращаться без робости и страха напрямую. Судьба как фатальное божественное предопределение была здесь неведома. Поклонение явлениям природы было прославлением создавших этот мир сил. Эта мифология освещала в общественном сознании вечевой строй, практику договорных отношений между князями и вечем. Так, приглашение Рюрика не было чем-то экстраординарным, полностью соответствуя традициям существовавшего политического строя. Основой вечевого устройства была волость, территориальное образование, в котором племенные различия не играли существенной роли (волость возникла на развалинах племенного быта). Представители волости составляли народное собрание. Складывающееся понятие «Русская земля» как высшая объединительная ценность союза русских земель (а не княжеств) имело совершенно иную мировоззренческую основу, чем, к примеру, «царство» - божественно установленный миропорядок, или возникшее в Московской Руси XVI в. «государство», когда высшие государственные ценности даруются государем-самодержцем как милость. Древнерусские языческая религия и мифология власти Руси договорной находились в полном соответствии с тогдашним социально-экономическим уровнем. Причем, архаические по своей сути институты власти, когда сакральными считались сами общественные отношения, т.е. институт веча, были способны к модернизации и даже к ассимиляции новой внедряемой сверху религии. Так, архиепископ Новгородский, который выступал в качестве третейского арбитра в спорах на самом вече, между вечем и князем, между новгородскими противоборствующими партиями, с 1156 г. утверждался вечем, т.е. получал полномочия не от жреческой касты, а от народа.

Тем не менее, с 988 г. на Руси начинает складываться новое, заимствованное у византийских басилевсов понимание верховного правителя как наместника Христа и воплощения «живого закона». Выбор укрепившейся здесь военно-аристократической верхушки пал на византийский, цезарепапистский вариант христианства, поскольку он идеологически обеспечивал наиболее сакрализованный тип власти, не предусматривая ее разделения с первосвященником по западноевропейскому, папоцезаристскому образцу. Новая политическая «надстройка» начала формировать и новый экономический «базис», что стало характерной чертой и для последующего российского пути. Но утверждение новой христианской мифологии власти происходило не посредством рычагов хозяйственной власти, но путем насилия, путем силовых мер. Это и явилось одной из причин княжеских усобиц, повлекших за собой монголо-татарское иго. Церковь механически воспроизводила политическое дробление на уровне церковных структур, не играя особой роли в предотвращении удельной раздробленности. Из собственно мифологических метаморфоз - день неожиданного отступления русов от Царьграда, приписанный патриархом Фотием заступничеству Богоматери, стал торжественно отмечаться в христианизированной Руси как праздник Покрова Богородицы, заступницы Русской земли. Канонизация князей Бориса и Глеба, павших жертвами самодержавных устремлений их брата Святополка, послужила укреплению самой теории самовластия, поскольку основная смысловая нагрузка деяний новоявленных святых - непротивление воли старшего брата. Их смерть политический долг, а канонизация - образец для подражания. Иван Грозный всерьез выговаривал сбежавшему от его расправы князю Андрею Курбскому за то, что тот, будучи христианином, не захотел принять смерть от своего владыки, т.е. не уподобился Борису и Глебу. Л.Андреева указывает «на четкую взаимосвязь между усилением политического и экономического гнета и появлением в пантеоне православных святых многочисленных отшельников, юродивых, нищих, блаженных, то есть лиц с пассивной социально-поведенческой ориентацией, служивших для подражания “лихому” народу» (с. 95).

Эпоха монголо-татарского ига - «Золотой Век» Православной Церкви, ставшей идеологическим союзником богдыхана - «царя татарского». Церковь была освобождена от уплаты дани, обязательной для прочих подданных Монгольской империи. Церковные владения были объявлены неприкосновенными, в обмен же следовало признание ханской власти как богоданной, призыв к повиновению ей. Борьба Православной Церкви с Золотой Ордой - позднейший политический миф. Дмитрий Донской уходил на Куликовскую битву, будучи проклятым митрополитом Киприаном. Весьма противоречивый совет князь получил и от Сергия Радонежского - сначала попытаться покаянно покориться, а сражаться лишь в случае отказа даже от такого мира (тогда победа неизбежна).

К XVI в. церковь - крупнейший землевладелец (даже после ликвидации вотчинного светского землевладения). Но в политических вопросах она не просто играет подчиненную роль, но и обеспечивает легитимацию (например, чуждым национальным экономическим интересам мифом особой богоизбранности «Третьего Рима») установившегося режима цезаропапизма (совсем по византийской схеме, иерархи в любой момент могли быть смещены царями). В связи с этим Л.Андреева опровергает идею Б.Успенского, изложенную в его работе «Царь и патриарх» (М., 1998) о наличии в России «двух харизм власти» (с. 116). Православие тогда полностью переродилось в цареславие (при том, что в реальности «Третий Рим» вырождался в «Рим стрелецкий»).

Такая мифология власти, как и сама Православная Церковь, не могли служить идеологической опорой реформаторской политике Петра I, человека внутренне верующего, но настроенного антиклерикально (высшим выражением этих настроений стала ликвидация в 1721 г. Патриаршества и создание Духовной коллегии, позже - Святейшего Правительствующего Синода). Введение им в русскую политическую мысль стоящего над монархом понятия государства, внедрение в общественное сознание активного социально-поведенческого начала, органичного для славянского мировоззрения, стали началом крушения православной мифологии власти. Феофан Прокопович стал в это время идеологом реформированной религии, близкой протестантизму, возвращающей власть на землю.

С намерением установить в России светское всесословное государство взошла на престол Екатерина II, имеющая, по ее словам, «отменно республиканскую душу» (с. 138). Она тоже не только не могла опереться на учение и авторитет Церкви в задуманных преобразованиях, но и вынуждена была отстранить духовенство от выборов в народный представительный орган - Комиссию об Уложении созванную для пересмотра законодательства в 1767 г., что, по мнению Л.Андреевой, «еще один показатель подлинного, а не придуманного славянофилами “авторитета”Православной Церкви» (с. 142). Депутатам был предложен «Наказ Екатерины» - модель всесословного государства (о котором во Франции заговорят лишь 22 года спустя), с более чем радищевской критикой крепостного права, противником которого императрица была по личным свои воззрениям. Однако, поняв, «с кем имеет дело», («…Все, что следует о рабе, есть следствие сего богоугодного положения и совершено для скотины и скотиною сделано», с. 149), Екатерина пошла по пути корпоративно организованного дворянства как основной опоры государства. Важное ее свершение -секуляризация церковных земель («крещенной собственности») в 1764 г. Высшая церковная иерархия проявила при этом вынужденную лояльность. Ни один ее представитель вплоть до 1861 г. не выступил против права одних православных владеть другими. Лишенному экономической основы православию стала отводиться чисто культурная сфера - главным образом, для неграмотных непривилегированных слоев. В высших слоях общества получила развитие аристократическая масонская «малая Церковь», стремящаяся оградится от православия своими догматами и символами.

Полный преобразовательских замыслов, мечтающий о «лучшем образце революции» (с. 156) Александр I тоже начал с создания готовящего реформы «Негласного комитета», («якобинской шайки», по определению Г.Р.Державина). Главное значение «Указа о вольных хлебопашцах» (1803) - идея освобождения крестьян с землей за выкуп. Составленное М.М.Сперанским «Введение к Уложению государственных законов» предусматривало возвращение части политического суверенитета народу, учреждение высшего законодательного органа - Государственной Думы, вводило понятие гражданских и политических прав. Однако «в России так и не произошло смещения акцентов в восприятии христианства, как в Западной Европе, от бога Яхве к богу любви и сострадания Иисусу Христу» (с. 162). На пути реформ встала консолидированная дворянско-бюрократическая сила с жизненно важными для нее догмами государственного Православия, возникла даже идея возведения на престол великой княжны Екатерины. С крушением реформаторских замыслов царя пришло понимание, что в его силах лишь удерживать страну от погрязания в хаос, для чего вновь было востребована Церковь. Религиозные же поиски Александра переносится на общехристианскую, экуменическую политику, выразившуюся в основании Священного союза, с тремя монархами - православным, католическим и протестантским. Архитектурным символом общехристианской политики и идеологии должен был стать Храм Христа Спасителя А.Витберга на Воробьевых горах. Отказ от этого проекта и возведение символа казенного Православия при Николае I на Волхонке А.Тона стали логическим завершением неудачной попытки формирования новой государственной идеологии, приспособления общехристианских гуманных идеалов к потребностям реформ. Вскоре славянофилы создали, по выражению Л.Андреевой, идеологический «железный занавес» (с. 185), по одну сторону которого оказался Запад с идеей политического суверенитета народа, а по другую - идея самодержца как «наместника Христа». Уложение о наказаниях (1845) с равным наказанием и за умысел, и за поступок закладывало те принципы, что позже составили правовой фундамент сталинского ГУЛАГа. С 1878 г., когда политические дела перестали быть подсудны гражданским делам, «в России окончательно сложилась система государственного террора» (с. 206). По мнению Л.Андреевой, чекистские тройки отличались от царских военно-полевых судов только по названию. Правда, на следующей странице она отмечает, что за 1879-1882 гг. были казнены 30 революционеров, что ставит под сомнение предшествующий вывод, не снижая, в то же время, остроты поднятых ею проблем.

Неожиданна в книге трактовка бескомпромиссного поначалу и имевшего обратный эффект противостояния Православной Церкви большевикам (с парадоксальным для религии, имеющей заповедь «не убий!», неприятием выхода России из войны с Германией). «В народном… сознании несправедливый социальный строй прочно ассоциировался с государственным Православием, которое ни разу не было замечено в поддержке социальных требований рабочих и крестьян; в силу этого призывы Православной Церкви к борьбе с "большевистской чумой” только усиливали сознание того, что это правильная, народная власть, если у нее появился такой враг, как Православная Церковь» (с. 241). Неприязнь же к Православию коммунистического режима, придавшего мировоззренческую законченность квазирелигиозному культу сверхчеловека, объяснялась во многом тем, что в нем усматривался идейный близнец.

И в начале XXI века, делает неутешительный вывод автор, Россия остается страной, подверженной воздействию мифа об особом историческом пути при отсутствии светской идеологии государства. Церкви самокритика по-прежнему не свойственна. Из вновь канонизированных святых - Арсений Мациевич, архиепископ Ростовский, владевший 16 340 душами, в 1763 г., не желая лишаться земного рая, «учинил проклятие вместе с еретиками и тех, которые приписывались к увольнению крестьян от монастырей в казну» (с. 143); известный идеолог самодержавия и сторонник сохранения крепостничества митрополит Московский Филарет; типичный «византиец» с семейным «маленьким Христом» Распутиным Николай II. Отсюда и нынешнее перепутье - либо дорога, ведущая к избавивлению от хтонических наместнических химер, либо поиски очередного Спасителя-Мессии и повторение участи одного из прежних «Римов».